آیت الله سید محمود هاشمى
در این باره، سه مساله اصلى را بررسى مىکنیم. 1. آیا بزهکار، هزینههاى پزشکى را، افزون بر دیه، ضامن است؟
2. آیا زیانهاى دیگر بزه دیده، در شغل و مانند آن، به عهده بزهکار است؟
3.آیا هزینههاى دادخواهى و رسیدگى قضایى، به عهده بزهکار است؟ البته مساله سوم تنها در دادخواستهاى جنایى نبوده و همه موارد دادخواهیهاى مدنى را نیز در برمىگیرد.
مساله نخست ممکن است از سخنان فقیهان که در موارد دیه، از چیز دیگرى یاد نکردهاند، چنین برداشتشود که همه آنچه بزهکار باید بپردازد، تنها دیه یا ارش است. دیه نیز همان دیه کامل بوده و گاهى به هر گونه جریمهاى که در شرع قرار داده شده باشد، گفتهمىشود. ارش نیز اندازه کسرى معینى از دیه است، خواه در شرع معینشدهباشد و یا با حکم قاضى.
البته در آینده خواهیم گفت که این برداشت نادرست است.اکنون مهم آن است که دلیلها و قاعدهها را در این باره بررسى کنیم. نخست قواعد را جدا از روایاتى که براى هر بزهى اندازه معینى از دیه قرار داده است، مىکاویم و سپس روایات را بررسى خواهیم کرد. بنا بر این سخن ما در دو بخش خواهد بود:
بخش یکم:
بررسى قواعد کلى ضمانبراى دیدگاه ضامن بودن بزهکار، نسبت به همه هزینههاى درمان بزه دیده، از چند دلیل مىتوان یاد کرد:
1. سیره عقلا در ضمان مالها و چیزهاى متعلق به دیگران وبر این اساس گفته مىشود آنان همه هزینهها را بر عهده بزهکار مىدانند که بخشى از آن، هزینههاى پزشکى است. به دیگر سخن: وصف تندرستى و سلامتى از بیمارى و آسیب دیدگى از ویژگیهایى است که همه عقلا خواستار آنند، بلکه چنین چیزى در انسان، بسى با اهمیتتر از اموال است و از آن جا که شخص بیگانه نسبت به سالم بودن مالى که در آن دستیازیده یا آن را تباه ساخته باشد، ضامن مىگردد. هر گاه نسبت به انسانى هم جنایتى کرده باشد، باید عهدهدار هزینههاى درمان او شود.
چنین شیوه خردمندانهاى، از سوى قانون گذار اسلام،نادرستشناخته نشده که در نتیجه مىتوان آن را نزد شارع، پذیرفته شده دانست.
پاسخ:نخست آن که: ویژگى سلامتى انسان، اگر چه مهمتر از سالم بودن اموال است، ولى چنین صفتخوش آیندى، تا آن هنگام که نزد عقلا، مال تلقى نگردد، مورد ضمان نخواهد بود. عقلا درباره انسان، نسبت به خود، صفات و اندامهایش، اعتبار مال بودن نمىکنند، بدین سان، چنانچه ویژگى سلامت در انسان مورد ضمان نباشد، دلیلى هم براى ضامن بودن هزینههاى درمانى نخواهیم داشت.
دوم آن که: اگر بپذیریم که ویژگى سلامتى انسان، نزد عقلامورد ضمان است، باز هم مىتوان گفت که پذیرش و تایید قانون گذار اسلام، بسته به این است که احتمال رد چنین شیوهاى در میان نباشد. بنا بر این، اگر احتمال دهیم که روایات تعیین اندازه دیه و خسارتها، خود پایهگذارى روشى تازه در شرع براى ضمان آسیبهاى وارد بر سلامتى انسان است، ناگزیر احتمال رد آن سیره عقلا وجود خواهد داشت و بدین سان، نمىتوان به تایید و امضاى شارع اطمینان داشت.
2. قاعده تسبیب و این که بزهکار، همه آنچه را که بزه دیدهبراى درمان خویش هزینه مىکند، ضامن است; چرا که او سبب چنین خسارت و هزینههایى است و بزه دیده، ناگزیر از این هزینههاست. بنا بر این، در چنین جایى «تسبیب» به خسارت و ضرر و زیان، صدق مىکند و در مانند این موارد، سبب از مباشر قوىتر است. بنا بر این، به دلیل قاعده تسبیب، سبب، که همان بزهکار است، ضامن هزینههاى درمان، و نه بیشتر، خواهد بود.
پاسخ:در این استدلال، هم از جهت کبرا و هم صغرا، اشکال مىشود. درباره کبرا باید گفت: تسبیب و ضامن بودن سبب، در جایى که شخص مباشر با اختیار خویش به انجام آن کار دستیازد، چیزى است بر خلاف قاعده و پذیرش آن، جز در جاهایى که دلیل ویژهاى دارد، نادرست است.
درباره صغرا نیز، چنین مىتوان گفت: کبراى قاعده تسبیب،در صورت پذیرش، تنها در جایى سودمند است که تلف کردن مال، یا ناقص کردن چیزى که موجب کاهش ارزش آن باشد، در میان باشد. در این موارد گفته مىشود که اگر شخص مباشر [= انجام دهنده مستقیم و بىواسطه]، چنین کارى را در پى سبب شدن کسى دیگر، انجام داده و دخالت آن کس، در این کار به هر علت اقوى باشد، ضمان بر عهده او خواهد بود; چرا که استناد تباه شدن مال به او سزاوارتر است، تا به مباشر.
با این توضیح، روشن است که قاعده تسبیب در گرو تلف یاناقص کردن است، و چنین چیزى در مساله ما صادق نیست; زیرا هزینه کردن براى درمان، هرگز تباه ساختن مال نیست.
به دیگر سخن: قاعده تسبیب در واقع گسترش دادن موضوعقاعده «من اتلف» و معین کردن آن در سبب است و نه قاعدهاى جدا و در برابر آن. پس ناگزیر باید در ضمان، به موجب قاعده تسبیب، اتلاف مال، اندامها یا جان در میان باشد که در مساله ما این گونه نیست.
با این همه، بر هر دو پاسخ مىتوان خرده گرفت.درباره پاسخ نخست مىگوییم: قاعده تسبیب را مىتوان از راه دیگرى جز سیره عقلا که در نزد شرع هم پذیرفته باشد، اثبات کرد. در موارد بسیارى قانون گذار اسلام، سبب را ضامن شمرده که از مجموع آنها، با الغاء خصوصیت هر مورد در نگاه عرف، مىتوان این قاعده را دریافت; چرا که این موارد، بسیار گوناگون بوده و به باب خاصى مربوط نمىشوند:
برخى روایات که بیشتر آنها سند صحیح نیز دارند، دربارهضامن بودن شاهد زور [=گواه دروغگو]، نسبت به مهر، دیه یا مال تلف شده، است.
دستهاى دیگر درباره کسى است که در میان راه مسلمانان،چاهى کنده یا ناودانى کشیده که به رهگذران زیان مىرساند.
گروهى دیگر درباره کسى است که دیگرى را به خانه خویشفرا خواند و هنگام ورود، سگ خانه به او حملهور شود و زیانى برساند.
شمارى هم، درباره ضامن بودن کسى است که برده سوار براسب او جنایتى انجام دهد. برخى هم درباره کسى است که سوارى را ترسانده تا از مرکبش فرو افتاد. دستهاى دیگر درباره زنى است که مرد بیگانهاى را به خلوت خویش فرا خوانده و شوهرش با دیدن آنان، مرد بیگانه را کشته; این زن، دیه او را ضامن خواهد بود.
گروهى نیز درباره شخص امدادگرى است که به یارىدستهاى مددجو برخاسته است، آن گاه در راه یارى رساندن به آنان، بدون تعمد به کسى دیگر آسیبى رساند، در چنین جایى همان مددجویان ضامن آسیبى که بدو رسیده ستخواهند بود.
و نمونههایى دیگر از این دست.
دیدن همه این موارد گوناگون، مىتواند انسان را به یقین یااطمینان برساند که هر یک از موارد، ویژگى معینى ندارد، بلکه این روایات، به یک مطلب و یک کبراى فراگیر رهنمون مىشوند. این کبرا چنین است: هر گاه اراده شخص مباشر، به دلیل ناآگاهى، ناچارى یا ناگزیر بودن از دیدگاه قانون، تحت تاثیر و چیرگى چیز دیگرى بوده و نقش کارآمد و تاثیر خارجى و عملى از آن سبب باشد، نسبت دادن پیامد به سبب قوىتر و شدیدتر است و ضامن بودن او نزد قانون گذار اسلام، سزاوارتر، چنانکه نزد عقلا نیز چنین است. بلکه باید گفت: وجود سیره یا دریافت همگانى عقلا، خود براى این روایات ظهورى در این مىسازد که در صدد تایید همان شیوه عقلایى، با گستردگى و در همه موارد است. در این باره دو روایت را یادآورى مىکنیم.
1. «صحیح جمیل عن ابىعبدالله(ع) فى شاهد الزور، قال: انکان الشىء قائما بعینه، رد على صاحبه، و ان لمیکن قائما ضمن بقدر ما اتلف من مال الرجل.»
جمیل با سند صحیح از امام صادق(ع) روایت کرده است کهحضرت درباره گواه فریبکار چنین فرمود: اگر آن چیز [که با شهادت دروغ او به بیگانهاى رسیده است] پا بر جاى باشد، به صاحبش بازپس داده مىشود و اگر برجاى نمانده باشد، آن گواه به همان اندازهاى که تباه شده ضامن است.
2.«معتبرة ابىبصیر عن ابىعبدالله(ع) فى امراة شهد عندهاشاهدان بان زوجها مات، فتزوجت ثم جاء زوجها الاول قال: لها المهر بما استحل من فرجها الاخیر و یضرب الشاهدان الحد و یضمنان المهر لها عن الرجل بما غرا، ثم تعتد و ترجع الى زوجها الاول.»
ابوبصیر با سندى از امام صادق(ع) نقل کرده است کهحضرت درباره زنى که دو شاهد نزد او گواهى دادند که شوهرش مرده است و آن زن با مردى دیگر ازدواج کرد، سپس شوهر نخست او، پیدا شد، فرمود: آن زن در برابر بهره زناشویى که شوهر دوم از او برده، مهر خویش را طلبکار مىشود. آن دو گواه فریبکار حد مىخورند و ضامن مهر زن از سوى شوهر دوم خواهند بود; چرا که او را فریفتهاند. آن زن نیز پس از گذراندن عده، نزد شوهر نخستخویش، باز مىگردد.
این دو روایت ظاهر در آنند که این حکم، تعبدى نبوده،بلکه به دلیل صادق بودن اتلاف و مستند بودن به سبب، در جایى است که مباشر فریب خورده باشد. این خود، همچون آوردن علت است که مىتوان آن را گسترش داد و تنها به همان مورد منحصر ندانست. بدین سان، کبراى فراگیر تسبیب را در جاهایى که اراده مباشر تحت تاثیر، یا ناگزیر و یا در حال انجام وظیفهاى شرعى و مانند آن بوده باشد، نمىتوان نادرستشمرد.
در پاسخ اشکال بر صغرا نیز، چنین مىتوان گفت: معیارضامن شدن نزد خردمندان، تلف مال، یا از میان رفتن آن نیست، بلکه از دست رفتن مالکیت آن است; به این معنا که مالک در پى چیزى، دچار زیان، یا کاهش مال گردد، خواه مال او در واقع تباه شده باشد، یا دیگرى آن را گرفته، یا ناگزیر از هزینه کردن آن گردد. پس معیار آن است که در پایان کار، مالى از دست او بیرون رفته، یا دچار کاهش شود.
روایت صحیحه محمد بن مسلم نیز همین را مىرساند:«عن ابىعبدالله(ع) فى شاهد الزور ما توبته؟ قال: یؤدی من المال الذی شهد علیه بقدر ما ذهب من ماله ...»
از امام صادق(ع) درباره توبه گواه دروغین: حضرت فرمود:به اندازه مالى که با گواهى او از دست رفته است، مىپردازد.
با این همه، انصاف آن است که عنوان از دست رفتن مال وزیان کردن در این جا، صادق نیست، بلکه مساله ما از باب بهرهگیرى و استفاده از مال در درمان است. اگر چنین نگوییم، همه مواردى که انسان مال خود را براى خود هزینه مىکند و دیگرى باعث آن شده است، به عنوان نقض مطرح مىگردد، در حالى که در این گونه موارد حکم به ضمان نمىکنند.
3. استناد به قاعدهاى دیگر نزد عقلا که شرع هم آن راپذیرفته است. این قاعده، همان وجوب رد حق دیگرى به او، خواه مالیت داشته باشد یا خیر. در مساله ما نیز، از آن جا که یکى از حقوق انسان، حق تندرستى و سلامتى از بیمارى بوده که بزهکار آن را پایمال کرده است، بر او واجب مىگردد که این حق را، هر چند با پرداختن هزینههاى درمان، به بزه دیده بازگرداند.
به دیگر سخن: مىتوان نام آن را، ضمان عهده یا لزومبازگرداندن آنچه از آن دیگرى است به او، هر چند مال نباشد، نهاد، چنانکه از میان بردن هرگونه کاستى و زیانى که به او رسانده است نیز، واجب است، هر چند مالى نباشد.
پاسخ:اگر بزه دیده، خود، هزینههاى درمان را پرداخته و تندرستى خویش را بازیابد، این استدلال (بر فرض درستى آن) اثبات نمىکند که بزهکار، این هزینهها را ضامن بوده و در عهدهاش ثابت گردیده است. تنها این را مىتوان پذیرفت که حکم تکلیفى بر لازم بودن پرداخت هزینههاى درمان بر بزهکار، در صورتى که پرداخت کننده دیگرى نباشد، ثابت مىشود، مانند ضمان نفقه اولاد و پدر و مادر بر انسان علاوه بر این که این وجه چنانکه بر نگردد به وجه گذشته درضمان ضرر و خسارت بر دیگران قابل قبول نیست; زیرا که سلامت و تندرستى از امور معنوى و غیر مادى است و عرفا مشمول دلیل وجوب رد مال و یا حق غیر به او نمىشود. و وجوب رد غیر مال از امور معنویه، هر چند هم مهم باشند ثابت نشده است.
4. استدلال از راه قاعده «لاضرر» به این بیان: ضامن نبودنبزهکار نسبت به هزینههاى درمان، حکمى است ضررى و فشار و زیان بر بزه دیده، بنا بر این قاعده یاد شده آن را از میان برده و ضامن بودن بزهکار از این راه اثبات مىگردد. حق خیار [= بر هم زدن قرارداد] در موارد عیب و غبن [= فریب در بها و دستمزد] نیز به همین شیوه اثبات مىشود. پاسخ: نخست آن که: آنچه گفته شد، جبران زیان است و نه از میان بردن آن; چرا که به هر روى، زیان به دست بزهکار انجام گرفته است. از سوى دیگر، در جاى خویش، ثابتشده که این قاعده، جبران زیان را اثبات نمىکند; زیرا در صدد نفى هرگونه ضرر است و نه تنها ضرر جبران نشده. آرى، با کمک برخى روایات مىتوان این قاعده را دگرگون کرد; روایاتى که زیان رساندن را موضوع ضامن بودن مىخواند، مانند:
«صحیح الحلبى عن ابىعبدالله(ع): کل من یضر بطریقالمسلمین فهو ضامن لما یصیبه.» از امام صادق(ع): هر کس زیانى به راه مسلمانان برساند، هر پیشامدى را در این راه ضامن است. و روایت معتبر کنانى: «قال: قال ابوعبدالله(ع): من اضر بشىء من طریق المسلمین، فهو له ضامن.» امام صادق(ع) فرمود: هر کس به هر اندازه به راه مسلمانان آسیبى رساند، ضامن آن است.
ظاهر این روایات آن است که معیار و موضوع ضامن بودن،زیان رساندن است و نسبت دادن آن به راه، به اعتبار کسانى است که از آن مىگذرند و نه خود راه.
دوم آن که: ضرر، همان کاستن از مال یا حق است. بنا براین، اگر صدق ضرر به جهت از بین رفتن و کاستى و چند ملامتى بزه دیده است پس این امر، وابسته به این است که تندرستى را از پیش، مال یا رد آن را حقى ثابت بر عهده بزهکار بدانیم. و چنین چیزى در حقیقت، بازگشت به یکى از استدلالهاى پیشین است و دیگر نیازى به قاعده «لاضرر» نخواهیم داشت. زیرا که تلف کردن مال و یا حق صادق است و دلیل تلف کردن جارى است و اگر صدق ضرر به هتخسارت و کاهش پیدا شده در مال بزه دیده، باشد آن است که جواب این کاهش و خسارت به دستخود وى، انجام مىگیرد و نه بزهکار; زیرا او خود مباشر این کار است، مگر این که به قاعده تسبیب باز گردیم که همان استدلال دوم خواهد بود و پاسخ آن را دانستهایم.
سوم آن که: ضامن بودن بزهکار نیز، حکمى ضررى بر اوستو بدین سان، دو ضرر با یکدیگر تعارض خواهند داشت. و این گفته که ضرر بزه دیده، بر ضرر بزهکار مقدم است، بستگى بدان دارد که از پیش، ضمان را بر عهده بزهکار ثابت بدانیم.
5. این استدلال، همان استدلال یکم، یعنى ضمان وصفسلامت با اندکى دگرگونى است. چکیده این وجه آن است که: بزهکار، ضامن تندرستى و سلامت بزه دیده است; زیرا تندرستى انسان، گرچه مال نیست، ولى مال نبودن، گاهى از آن روست که چیزى بهره و کارآیى ندارد، مانند دانهاى گندم یا حشرهاى چون سوسک که در چنین چیزهایى، به دلیل بها نداشتن و مال نبودن، ضمان نیست. گاهى هم یک چیز، به دلیل اهمیت و شرافت و این که از مال به انسان نزدیکتر است، مال نیست، مانند عهده انسان و کارهایش نسبت به خودش. چنین چیزهایى، براى خود انسان، ملک اعتبارى نیست و تنها هنگامى که چیزى را در عهده خود، به دیگرى مىفروشد، یا کار خویش را به اجاره مىدهد، عهده، یا کار خود را به ملک دیگرى در آورده است.
به دیگر سخن: انسان، مالک طبیعى و تکوینى خویش وکارهایش است که این گونه ملک، بسى والاتر و بالاتر از ملک اعتبارى است و از همین روى، اعتبار ملک بودن آن، هم نزد عقلا و هم شرع کارى بیهوده به شمار مىآید. بنا بر این مىتوان گفت: از میان بردن تندرستى انسان یا هر گونه کاستى دیگرى در اندامها، یا سودهاى آنها، ضمان در پى خواهد داشت; زیرا شرط ضمان، بیش از این نیست که چیز تلف شده، مرغوب و خوش آیند نزد عقلا و در اختیار صاحبش باشد، هر چند ملکیتى ذاتى و طبیعى و هرگز شرط نشده است که باید داراى ملکیتى اعتبارى باشد. بنا بر این، تندرستى را باید به صاحبش برگرداند و جبران کند و چنین چیزى هم، با پىگیرى درمان او امکان دارد; چرا که باز پس دادن هر چیز، به تناسب همان چیز است. پس ضامن درمان او خواهد شد.
پاسخ:این استدلال اثبات نمىکند که بزهکار، ضامن هزینههاى درمان است، بلکه تنها ضامن بهاى تندرستى بزه دیده را مىرساند. آرى، ممکنست این بها، برابر، یا نزدیک به هزینههاى درمان باشد. افزون بر این، اشکال دوم که بر استدلال یکم وارد آوردیم، بر این استدلال نیز وارد است.
از اینها گذشته، مىتوان ثابت بودن ضمان را، نزد خردمنداندرباره وصف سلامت، نپذیرفت; چرا که آنچه یقینى است، تنها کالا یا ویژگیهاى آن است، هر چند مال شمرده نشود. بدین سان کسى که دانهاى از گندم، یا تکههاى کوزه شکسته کسى را برداشته، بازگرداندنش بر او واجب است، هر چند مال به شمار نیاید و کسى که کالاى دیگرى را بىاجازه او، جا به جا کند، باید آن را به جاى خود بازگرداند، هر چند ارزش مالى آن دست نخورد. اما در چیزى، مانند تندرستى و مانند آن، که به شؤون انسان آزاد و حیثیت او بر مىگردد و نه جنبههاى مادى یا مالى او، ثابت بودن چنین ارتکازى [= دریافت همگانى خردمندان] مشکل یا نادرست به نظر مىرسد، دست کم، در آن تردید داریم و همین اندازه کافى است تا نتوانیم به این استدلال استناد کنیم و از آن به عنوان دلیلى لبى [= غیرلفظى] یارى بجوییم.
6. قاعده تفویت و اینکه بزهکار هزینههاى درمان را که مالاست بر بزه دیده تفویت کرده است; زیرا اگر چنین کارى نمىکرد، او نیز دچار هزینهاى این گونه نمىشد و زیان نمىدید. پس بزهکار به دلیل از بین بردن هزینههاى درمان، (تفویت) ضامن خواهد بود; مانند آنچه در زندانى کردن انسان آزاد داراى درآمد، گفته مىشود که دستمزد کار و پیشه او را ضامن مىگردند.
پاسخ:دلیلى بر این نداریم که عنوان «تفویب» سبب ضمان گردد، هر چند مرحوم سید یزدى در کتاب شریف عروة الوثقى از آن بسیار یاد کرده است. موضوع ضامن شدن تنها اتلاف [= تباه کردن] یا ید [= دست اندازى به مال دیگران یا در اختیار داشتن آن] است که هیچ کدام از این دو در مساله ما یافت نمىشوند.
از این گذشته، چون بزه دیده با میل و اختیار خودهزینههاى درمان را هزینه مىکند، صادق بودن تفویت در چنین جایى مشکل و بلکه نادرست است. و اساسا ممکن است گفته شود که تفویت در جایى صادق است که مالى را به دست نیاورد و قبل از به دست آوردن آن از دست بدهد. البته در صورتى که در معرض حصول بوده است و اما از دست دادن مال موجود، چنانکه در محل کلام ماست موضوع نظر قاعده تفویت نیست، بلکه اگر ضمانى در کار باشد، اضرار و تسبیب به خسارت ؟ است.
7. براى اثبات ضامن بودن بزهکار نسبت به هزینههاىدرمان، از آغاز مىتوان به سراغ سیره عقلا [= شیوه خردمندان] رفت. آنان هیچ تردید و اشکالى در این نمىبینند و از این روست که در آیینهاى حقوقى امروز مىیابیم که بزهکار را ضامن همه هزینههاى درمان مىدانند. چنین شیوهاى را نمىتوان نوپیدا شمرد، بلکه ریشهها و ویژگیهاى آن از آغاز، در ذهنها بوده است; بدین سان از این که مخالفتى از سوى قانون گذار اسلام، در این باره نیافتهایم، مىتوان دریافت که آن را پذیرفته و امضا کرده است.
شاید بتوان این استدلال را بهترین دلیلها و بىاشکالترینآنها دانست، ولى درستى کامل آن وابسته به این است که از دلیلهاى معین کردن دیه و ارش درنیابیم که دیه، جایگزین همه آنچه است که عقلا به ضمان آن باور دارند و همه آنچه که بزه دیده بستانکار مىشود، همان دیه یا ارش است و نه چیز دیگر
بدین سان، ناگزیر باید به بخش دوم این نوشته پرداخته وبرآیند روایات دیه وارش را از این دیدگاه بررسى کنیم.
بخش دوم: بررسى روایات دیه و ارش
تردیدى در این نیست که روایات بر ضامن بودن دیه و معینکردن آن در اندازههاى مشخص، یا همان چیزى که حَکَم عادل قرار مىدهد دلالت دارد. در این نیز شکى نیست که این روایات، با شمار بسیارش و روشن کردن حکم هر یک از اندامها و هر گونه شکستگى و زخم با گونهها و مراتب گوناگون آن، از برعهده آمدن هزینههاى درمان و پزشک، سخنى نگفته و از همین سکوت، ضامن نبودن چیزى افزون بر دیه و ارش، برداشت مىشود و گرنه شایسته بود که دست کم، در برخى از روایات، نامى از این هزینهها به میان مىآمد.
در پاسخ این سخن مىتوان گفت: دیه و ارش تنها در برابرکاستى و کمبودى است که در اندامها یا بهرهورى از آنها یا هر چیزى که در پى بزه در پیکر، به بار مىآید، قرار دارد و این چیزى است جدا از هزینههاى درمان و بازگرداندن بهبودى به بزه دیده، خواه کاستى در بدن او بر جاى بماند یا خیر. بنا بر این، روایات تنها در پى بیان چیزى بودهاند که بزهکار به سبب نقص در پیکر او باید بپردازد و نه چیز دیگر، چنانکه اگر کار او به از میان رفتن مال بزه دیده، مانند پاره شدن لباس یا کشته شدن حیوانش انجامد، سکوت روایات دیه از ضمان این چیزها، به معناى ضامن نبودن نیست; چرا که از این جهت درصدد بیان نبوده است و نمىتوان چیزى را بر خلاف قواعد دیگر از روایات برداشت کرد. بدین سان، پس از آن که در بخش نخست اثبات کردهایم که جدا از نقص بر جاى مانده از بزه، مىتوان هزینههاى درمانى و پزشکى را بر عهده بزهکار دانست، سکوت این روایات با آنچه گفتهایم ناسازگار نخواهد بود.
این پاسخ نادرست است; زیرا:
نخست آن که: شمارى از روایات دیه، در جایى است که هیچکاستى در آن بر جاى نمانده است; چنانکه در مواردى که زخم بهبود یافته و شکستگى نیز بدون کژى جوش خورده، باز هم دیهاى معین کرده است. معناى چنین چیزى آن است که دیه و ارش معین شده از آن روى نیست که در پى بزه، نقصى در پیکر بزهکار پدید آمده است; زیرا اگر چنین بود، در این گونه موارد، نمىبایست دیهاى باشد. پس ناگزیر، دیه باید به لحاظ خود بزه و جنایت باشد و با این حال، اگر هزینههاى دمان نیز، به عهده او مىآمد، یاد کردن از آن و ساکت نماندن لازم بود.
دوم آن که: برخى روایات، ظاهر در آنند که همه آنچه را بربزهکار مىآید، بیان کنند و نه تنها نقص وارد آمده بر او را. در روایت معتبر ابى بصیر چنین آمده است:
«عن ابى جعفر(ع) قال: قضى امیرالمؤمنین(ع) رجل قطعثدی امراته، قال: اذن اغرمه لها نصف الدیه.» از امام باقر(ع) نقل کرد که فرمود: امیرالمؤمنین درباره مردى که سینه زنش را بریده بود، فرمود: او را محکوم به پرداخت نیمى از دیه کامل مىکنم.
در صحیحه ابن سنان آمده:«عن ابى عبدالله(ع) قال: السن اذا ضربت انتظر بها سنة، فان وقعت اغرم الضارب خمسمئة درهم، و ان لمتقع واسودت اغرم ثلثى دیتها.» از امام صادق(ع) نقل کرد که اگر دندانى را ضربه زنند، یک سال صبر مىکنند، اگر آن دندان افتاد، باید پانصد درهم بپردازد و اگر نیفتد و سیاه شود، باید دو سوم دیه آن را بپردازد. اگر بزهکار، چیزى افزون بر دیه را نیز ضامن بود، شایسته آن بود که به این اندازها افزوده مىشد.
در صحیحه حلبى نیز مىخوانیم:«عن ابىعبدالله(ع) فى رجل فقا عین امراة، فقال: ان شاؤوا ان یفقؤوا عینه و یؤدوا الیه ربع الدیة، و ان شاءت ان تاخذ ربع الدیة. و قال فى امراة فقات عین رجل: انه ان شاء فقا عینها و الا اخذ دیة عینه.»
از امام صادق نقل کرد که درباره مردى که چشم زنى رادرآورده، فرمود: اگر خواستند مىتوانند چشم مرد را درآورند و یک چهارم دیه را به او بدهند و اگر خود آن زن بخواهد مىتواند یک چهارم دیه کامل را بگیرد. و درباره زنى که چشم مردى را درآورده فرمود: اگر خواست مىتواند چشم زن را درآورد و گرنه دیه چشم خویش را مىگیرد. مقرر کردن آنچه به جاى قصاص از بزهکار گرفته مىشود، ظاهر در این است که همه آنچه بزه دیده مىخواهد، همان دیه است و نه چیزى افزون بر آن.
در صحیحه فضیل بن یسار آمده است:«عن ابى عبدالله(ع) قال: فى عبد جرح حرا فقال: ان شاء الحر اقتص منه و ان شاء اخذه ان کانت الجراجة تحیط برقبته، و ان کانت لاتحیط برقبته افتداه مولاه، فان ابى مولاه ان یفتدیه کان للحر المجروح حقه من العبد بقدر دیة جراحه و الباقى للمولى; یباع العبد فیاخذ المجروح حقه و یرد الباقى على المولى.»
از امام صادق(ع) درباره بردهاى که بر انسان آزادى زخم زد،حضرت فرمود: آن انسان آزاد اگر خواست قصاص کند و اگر بخواهد مىتواند آن برده را صاحب شود، در صورتى که دیه آن زخم به اندازه بهاى آن برده باشد. اگر دیه به اندازه بهاى او نباشد، مولاى آن برده او را به زخم خورده فدیه [= پیشکش] دهد و اگر مولایش از این کار سر باز زند، بزه دیده آزاد به اندازه دیه زخمش مالک برده مىشود و بقیهاش از آن مولا خواهد بود، آن گاه آن برده را مىفروشند و پس از آن که زخم خورده سهم خویش را از بهاى او گرفت، بقیه را به مولا مىپردازند.
در این روایت آمده: «اگر دیه زخمش به اندازه بهاى آن بردهباشد.» و هیچ سخنى از هزینههاى درمان نگفته است و در پایان نیز آمده: «حق بزه دیده از بهاى برده بزهکار، به اندازه دیه زخم اوست.» این نکتهها نشانگر آن است که چیزى جز دیه بر بزهکار نیست، بلکه نکته پایانى گویا صریح در همین است.
با این همه، مىتوان گفت: نهایت چیزى که از سکوت روایاتدرباره هزینههاى درمان مىتوان دریافت، تنها ضامن نبودن درمان افزون بر دیه یا ارش است، ولى ضامن بودن آن را در ضمن دیه نمىتوان با این سکوت نفى کرد; زیرا هزینههاى درمان، براى بهبودى در آن روزگاران، بسیار کمتر از دیه بود. بنا بر این، شاید این سکوت از آن روست که دیه، همه آن هزینهها و بلکه بیشتر از آن را در بر مىگرفته است، پس مقتضى براى ضامن بودن هزینههاى درمان وجود دارد. نتیجه این سخن در مواردى روشن است که این هزینهها از دیه بیشتر باشد، مانند روزگار ما، که بر این اساس باید میان دیه و هزینههاى درمان، هر کدام را که بیشتر است، بپردازد.
از جمله چیزهایى که مىتوان براى این مطلب، بداناستدلال کرد، روایت معتبر غیاث است: «عن جعفر عن ابیه عن على(ع) قال: ما دون السمحاق اجر الطبیب.» از امام صادق از پدرش از امیرالمؤمنین(ع) که فرمود: در آسیبهاى کمتر از پوست نازک روى استخوان سر، باید دستمزد پزشک را پرداخت.
ظاهر این روایت آن است که هر گاه زخمى کمتر از پوستنازک روى استخوان سر باشد، باید دستمزد پزشک را پرداخت. پس ضامن بودن هزینه پزشکى در این جاآمده و این، از آن روست که این هزینهها در گذشته، کم و ناچیز و از کمترین اندازه ارش نیز پایینتر بودهاند، ارشهایى مانند آسیب رسیدن به پوستسر، که چهار شتر باید پرداخت. بنا بر این، نام نبردن از هزینههاى پزشکى در روایات، براى آن است که هزینهها درمان در آن روزگار، از ارش نیز کمتر بوده، چه رسد به دیه.
البته در پارهاى روایات، براى آسیب پایینتر از پوستسر نیز،ارش معین شده است، مانند: صحیحه زراره و روایت منصور بن حازم. در این روایات براى «باضعه» سه شتر مقرر گردیده است. [شکافى که به استخوان نرسد و خون از آن نیاید باضعه نام دارد.]. این روایات سبب از میان رفتن دلالت معتبره غیاث نمىشوند; بلکه موجب تقیید کردن آن خواهند شد که آن آسیب باید کمتر از پوست نازک سر و باضعه باشد. بدین سان، اصل دلالت آن روایت بر ضامن بودن هزینههاى پزشکى، بر جاى مىماند و این روایت، مىتواند تفسیرى بر سکوت دیگر روایتها در این باره باشد.
روایات دیگرى درباره حد دزدى وارد شده که مىتوان درضامن بودن هزینههاى درمان، از آنها نیز یارى جست. در این روایات آمده: امیرالمؤمنین(ع) دستور مىداد: هر کس در پى دزدى دستش را قطع مىکنند، هزینه درمان او را تا بهبودى از بیت المال بپردازند، مانند صحیحه محمد بن قیس و روایتهاى محمد بن مسلم و حارث بن حضیره و دیگر روایات.
گرچه این روایات، درباره حد دزدى است و نه زخمى کهبزهکار بر کسى مىزند، ولى ظاهر دستور امام(ع) به پرداختن هزینههاى درمان از بیت المال، واجب بودن آن است، پس بیت المال خود ضامن چنین هزینههایى است. بنا بر این مىتوان گفت: هنگامى که در آسیبهاى به حق و عدالت، که در پى انجام حدود خداوندى پدید مىآیند، باید هزینههاى درمان را پرداخت، پس در جایى که بزهکارى، به ناحق، چنین آسیبى را به کسى برساند، ضامن بودن این هزینهها شایستهتر و اولى خواهد بود.
چکیده آنچه گذشت مقتضى ضامن بودن هزینههاى درمان را مىتوان با هر یک از استدلالهاى گذشته، اثبات کرد. هر کدام از این استدلالها، در صورت درستى، در بردارنده نکته ویژهاى است که در دیگرى نبوده و پیامدهاى ویژه خود را داراست. در توضیح این سخن مىگوییم: این استدلالها بر دو دستهاند، استدلال هفتم در پى آن است که ضمان هزینههاى درمان را از آغاز و به یکباره با سیره عقلا اثبات کند و در این راه آن را به قاعده دیگرى، چه عقلایى و چه شرعى، برنگرداند، در حالى که استدلالهاى دیگر، این ضمان را با یارى جستن از قاعدههایى چون: تسبیب، تفویتیا اضرار به اثبات مىرسانند. این خود سبب پیدایش تفاوتهایى میان این استدلالها مىشود، مانند:
1. مىتوان استدلال هفتم را نیز به یکى از قاعدههاى کلىعقلایى دیگر، که در استدلالهاى دیگر، در صورتى که درست و کامل باشند، روشن گردیده است، بازگرداند. بدین سان، استدلال هفتم دیگر چیزى جدا و در برابر دیگر استدلالها نخواهد بود، بلکه تفسیر و تحلیلى از آنهاست. بنا بر این، تنها هنگامى نوبت به استدلال هفتم مىرسد که به برابرسازیهاى دیگر قواعد عقلایى، نتوان یقین کرد.
2. استدلال سوم نیز با بقیه آنها متفاوت است. برآیند ایناستدلال در صورت درستى، ثابتشدن عهده به معناى واجب بودن بازگرداندن صفت تندرستى به بزه دیده است، چه این که درمان او در نگاه عرف، بازگرداندن چیزى است که از او پایمال گردیده است.
استدلال سوم چنین مىگوید: همه ویژگیها و صفاتى که ازآن دیگرى است، هر چند مال یا مؤثر در ارزش مالى نباشد، باید به او بازگردانده شود. از همین روست که فقیهان، باز پس دادن هر چه را که از دیگرى است، واجب مىدانند، هر چند مال نباشد، بلکه فراتر از این رفته و مىگویند: هر کس کالاى دیگرى را بىاجازه وى، به جایى دیگر برد، باید به جاى نخست، بازگرداند، هر چند در بهاى آن، هیچ تفاوتى پدید نیاید و یا حتى در جاى دوم، بهایش افزایش یابد. این اندازه از استدلال اثبات نمىکند که او ضمان به معناى اشتغال عهده خواهد داشت، مگر این که نکته دیگرى را از دیگر استدلالها بدان بیافزاییم. البته این سخن بدان معنا نیست که استدلال سوم، در صورت درستى هم سودى ندارد، بلکه باید گفت که این استدلال، در بردارنده دو فایده است.
نخست آن که: اگر اشتغال عهده بزهکار را با دیگر استدلالهاثابت کنیم، این استدلال چیزى افزون بر آن را مىرساند که همان واجب بودن دست به کار شدن بزهکار به چنین کارى است. بدین سان، این استدلال مىتواند با همه استدلالهاى دیگر سازگار و درخور جمع باشد.
نباید گفت: زیربناى استدلال سوم ممکن بودن بازگرداندنصفتسلامتى به بزهکار است و مبناى دیگر استدلالها، یا دست کم، برخى از آنها، تباه ساختن و از بین بردن این ویژگى است و این دو با یکدیگر ناسازگارند.
زیرا در پاسخ مىتوان گفت: جمع میان این دو، بدین گونهاست که عرف، آن اندازه از صفت تندرستى را که برگشت پذیر باشد، انجام آن را بر بزهکار واجب و لازم مىبیند و این، همان اصل سلامتى از زخم و آسیبى است که به بزه دیده رسیده و افزون بر این اندازه را، در جایى که عیب یا کاستى در شخص پدید آید، یا درمان او با هزینههاى وى و زیان مالى، انجام گرفته باشد، به ملاک اتلاف یا تسبیب بر عهده خود بزهکار مىداند.
بنا بر این، هر دو حکم تکلیفى و وضعى درخور جمع وهماهنگ سازیند. اگر اتلاف یا تسبیب، درباره تندرستى کامل از دست رفته بزه دیده، یا مالى که براى درمان خویش هزینه مىکند صادق باشد، حکم وضعى وجود دارد و از سوى دیگر، دست به کار شدن براى اصل درمان و بازگرداندن سلامتى او بر بزهکار واجب است; چرا که چنین کارى ممکن است. بنا بر این، هیچ گونه ناسازگارى میان زیربناى استدلال سوم با دیگر استدلالها یافت نمىشود.
دوم آن که: اگر استدلال سوم پذیرفته شود و هیچ استدلالدیگرى را هم نپذیریم، حاکم مىتواند بزهکار را به پىگیرى درمان او، وادارد، بلکه مىتوان گفت اگر بزهکار از انجام آن سر باز زد، حاکم خود به جاى او درمان را انجام مىدهد و هزینهاش را از بزهکار باز مىستاند; زیرا هر کارى که به سود دیگرى بر کسى لازم گردد و مقصود از آن تحقق آن کار در خارج باشد، هر چند بدون مباشرت خود آن شخص مورد تکلیف، حاکم مىتواند در صورت سر باز زدن مکلف، خود، آنرا انجام دهد و هزینهاش را از او بگیرد; چرا که حاکم، ولى سر باز زنندگان است.
3. اتلاف، تسبیب یا اضرار، گاهى درباره هزینههایى که بزهدیده براى درمان خویش، از دست مىدهد، گفته مىشود و چیزى بیش از ضامن بودن هزینههاى درمان نیز با آن اثبات نمىشود. گاهى هم درباره ویژگى تندرستى او که در پى بزه بزهکار پایمال گردیده است، گفته مىشود، که در این صورت ضمان بالاترى خواهیم داشت، بویژه اگر عیب و نقصى حتى پس از پایان درمان در پیکر بزه دیده بر جاى بماند.
باید دانست که همه استدلالهاى پیشین، شایسته تردید وانکار نیست; زیرا با اطمینان مىتوان گفت اگر دلیلهاى دیه که در دین ما آمده، وجود نمىداشت، باز هم عرف، پرداختن مالى را در برابر آسیبى که بر بزه دیده وارد آمده لازم مىشمرد. چنین مطلبى را از اساس نمىتوان انکار کرد، بلکه تاریخ نگاران این گونه آوردهاند که اندیشه قراردادن دیه به عنوان جایگزینى در برابر کشتن یا زخم زدن در میان مردم پیش از اسلام و نیز آنان که به اسلام در نمىآمدند نیز یافت مىشده است، چنانکه اندیشه جایگزین سازى و بلکه پرداخت هزینههاى درمان، در قانونهاى حقوقى امروز جهان، به گونهاى پذیرفته شده که منکر آن، ستمگر و دور از حق و داد به شمار مىآید. با این همه، احتمال نمىتوان داد که دیه تنها یک کیفر باشد; چرا که حتى در موارد خطاى محض و تسبیب نیز، دیه وجود دارد. پس به یقین در نگاه عرف، دیه داراى جنبه جایگزینى است، چنانکه از زبان روایاتى که نام از ضمان آورده یا هم ضمان دیه و هم ضامن بودن مال را با یک سبک و یک سبب، همراه ساخته، بر مىآید.
اکنون که ثابت گردید در نگاه همه عرفهاى خردمندان،بزهکار ضامن پرداختن مالى است به بزهکار، یا کسان او، در برابر آسیبى که به او رسانده، به یقین باید گفت در موارد پایین تر از کشتن، چنین مال جایگزینى هرگز از هزینههاى درمان براى بهبودى کمتر نخواهد بود. اگر استحقاق بزه دیده ثابت باشد، این کمترین چیزى است که او شایستگى دریافت آن را از بزهکار دارد. این سخن بدان معناست که اصل مقتضى براى ضامن بودن هزینههاى درمان، هر چند همراه مالى که در برابر بزه خویش مىپردازد، درخور انکار نیست. تنها باید از این نکته سخن گفت که آیا برآیند روایات دیه، با آن ناسازگار استیا خیر؟ چه این که هزینههاى درمان در گذشته هم وجود داشته و در این روایات سخنى از آن گفته نشده است.
پیشتر آوردهایم که اگر مقصود از هزینههاى درمان، چیزىافزون بر دیه و همراه با آن باشد [که بزهکار باید هم دیه را بپردازد و هم آن هزینهها را]، مىتوان از سکوت روایات و دست کم برخى از آنها که به سه دسته اشاره کردهایم، این ظهور را دریافت که چنین ضمانى نیست. اما اگر مقصود هزینههاى درمان همراه دیه بوده و بزهکار ناگزیر از پرداخت اندازه بیشتر میان دیه و هزینههاى ضرورى و معمول درمان باشد، چنین چیزى را نمىتوان تنها با سکوت روایات انکار کرد و از این گذشته، روایت معتبر غیاث بر آن دلالت دارد. نکته این مطلب آن است که حتى دیه زخمهاى کم و ناچیز هم در گذشته از هزینههاى درمان آن روزگار بیشتر بود; زیرا درمانها باابزارهاى پیشرفته و هزینههاى سنگین کنونى انجام نمىگرفت. بنا بر این، شاید سکوت روایات از آن روست که دیه حتى در اندازههاى اندک، آن هزینهها را در بر مىگرفت و چون دلالت لفظى بر ضامن نبودن نداریم و تنها سکوت روایات در میان است، با چنین احتمالى نمىتوان ضامن بودن هزینههاى درمان شکستگى یا زخمهایى را که بیش از دیهاند، انکار کرد. البته همه این سخنان در صورتى است که ادعا نکنیم روایات دیه انصراف به این دارند که دیه همان ضمان بهاى عیب یا نقص و یا درد زخم و شکستگى است و نه چیزهاى دیگرى که کار او مىتواند از جنبههاى دیگرى به دنبال داشته باشد، چیزهایى مانند: اتلاف، تسبیب یا اضرار. بر این اساس، همان گونه که نمىتوان از سکوت روایات ضامن نبودن چیزهایى را که بزهکار تباه ساخته است دریافت، مانند لباسى که از بزه دیده پاره کرده باشد، همچنین نمىتوان ضامن بودن هزینههاى پزشکى را نیز از این سکوت فهمید; زیرا این هزینهها نیز مانند همان زیانهاى مالى هستند و نه جانى. بنا بر این هنگامى که دلالت این چیزها بر ضامن نبودن اندازه بیشتر، میان دیه و هزینهها، نداریم، همان شیوه خردمندانه با یکى از استدلالهاى گذشته، که انکار اصل آن نیز ممکن نیست، ثابت گردید و ضمان اندازه یاد شده را اثبات مىکند. به دیگر سخن، ضامن بودن دیه را با دلیلهاى شرعى و ضامن بودن هزینههاى بیش از آن را، در صورت نیاز درمان بدان، با سیره عقلا [= شیوه خردمندان]، که شرع نیز آن را پذیرفته است، اثبات مىکنیم.
نباید گفت: این اندازه کافى نیست، بلکه باید امضا و تاییدقانون گذار اسلام را نسبت به این شیوه اثبات کنیم و با احتمال این که سکوت روایات دیه و ارش درباره هزینههاى درمان از آن روست که او بزهکار را تنها ضامن همان اندازه معین شده مىداند، ناگزیر احتمال مىدهیم که چنان شیوهاى را نپذیرفته و تایید نکرده باشد. آنچه براى ما حجت است، همان دیدگاه قانون گذار اسلام است و نه شیوه خردمندان.
زیرا در پاسخ گفته مىشود: در به دست آوردن تایید شارع،نیافتن آنچه شایسته رد است کافى است. این نیز روشن است که سکوت یاد شده توان رد این شیوه استوار و آشکارى را ندارد. رد چنین روشهایى نیازمند گفتههایى روشن در مخالفت است و با نیافتن این گونه گفتارها، مىتوان به یقین یا اطمینان، دریافت که شارع آن را پذیرفته و تایید کرده است.
از این گذشته، دلیل دیگرى نیز داشتهایم که همان روایتمعتبر غیاث است. ظاهر یا صریح این روایت آن است که دستمزد پزشک را در جایى که آسیب زده شده از کمترین اندازه ارش هم پایینتر باشد، باید پرداخت و چون آسیبهاى دیگر، خواه کمتر و خواه بالاتر از این اندازه، هیچ گونه ویژگى دیگرى جز این ندارند که در آسیبهاى دیگر، هزینه پزشکى، خود، بخشى از دیه است، این نکته را مىتوان دریافت که اصل ضامن بودن هزینههاى پزشکى و درمانى نزد شارع پذیرفته است، به گونهاى که اگر بیش از دیه یا ارش تعیین شده باشد، آن را باید پرداخت; زیرا هیچ تفاوتى در ملاک این هر دو چیز نیست. پس مىتوان این روایت معتبر را امضا و تایید روشنى بر همان شیوه خردمندان به شمار آورد که هزینههاى درمان را بر عهده بزهکار مىدانند. بلکه مىتوان این روایت را دلیل شرعى جدایى بر شمرد [و نه تنها تایید کننده سیره].
نتیجهبرآیند آنچه تاکنون گفتهایم این است که بزهکار ضامن اندازه بیشتر میان دیه و هزینههاى درمانى است. البته این را نیز مىتوان احتمال دارد که اگر هزینههاى پزشکى، بیش از دیه باشد، بزه دیده باز هم حقى افزون بر آن هزینهها بستانکار مىشود; زیرا مىتوان از دلیلهاى دیه دریافت که عیب و نقص در اندامها یا بهرهورى از آنها و بلکه خود درد کشیدن براى بزه دیده، حقى مالى مىآورد. بنا بر این اگر این برداشت را با اطمینان بپذیریم، مىتوان بزهکار را هم ضامن دیه و هم هزینههاى درمان دانست. البته این در صورتى است که عیب، درد و نقصى در پیکر او بر جاى بماند و در چنین جایى باید چگونگى معین کردن اندازه این را نیز بررسى کرد.
نگاهى دوباره به مسالهبراى ثابت کردن ضمان هزینههاى درمان، به گونه جداى از دیه، ناگزیر باید دو مقدمه را بررسى و اثبات کنیم:
نخست: اثبات این که مقتضى براى چنین ضمانى وجود دارد.دوم: از روایات معین کننده دیه و ارش نتوان دریافت که در پى رد و بازداشتن از پرداخت چیزى دیگر است. به این معنا که از این روایات درنیابیم که دیه و ارش جایگزین قانونى براى همه آن چیزى است که بزه دیده در پى آسیبى که به او رسیده، خواستار آن مىگردد.
براى مقدمه نخست، هم مىتوان مستقلا بر ضامن بودنهزینههاى پزشکى دلیل آورد و هم مىتوان با یارى جستن از قاعدههاى فقهى دیگر، مقتضى این ضمان را اثبات کرد. بنا بر این ما دو راه در پیش داریم.
راه نخست: دریافتن ضمان هزینههاى درمان به طورمستقیم از دلیل، بىآن که قاعدهاى دیگر را در دریافت این نتیجه، واسطه قرار دهیم. این نتیجه را با دو تحلیل مىتوان به دست آورد.
1. یارى جستن از سیره عقلا [= شیوه خردمندان]، بدین گونهکه روش آنان در بزهکاریها، ضامن دانستن بزهکار نسبت به هزینههاى درمان است.
این سخن، دیدگاه عقلا، از جهت اصل جایگزین سازىچیزى به سود بزه دیده، هیچ تردیدى در آن نیست و در قانونهاى کیفرى، از گذشته تاکنون، جایگاه استوارى داشته است. تاریخ نگاران نیز در نوشتههاى تاریخى و حقوقى بدان اشاره کردهاند و روایاتى هم یافت مىشود که دیه در روزگار پیش از اسلام هم، یافت مىشد، مانند صحیحه عبدالرحمان بن حجاج و وصیت بلندى که مرحوم صدوق از انس بن محمد از پدرش و حماد بن عمرو از امام صادق از پدرانش(ع) از پیامبر(ص) نقل کرده است.
اما با این همه، این اندازه براى اثبات ضامن بودن هزینههاىدرمان، به گونه جدا و افزون بر دیه، کافى نیست، مگر این که ثابتشود که جایگزینى یاد شده، داراى دو جنبه جداگانه است که عقلا هر دو را در نظر مىگیرند. یکى جایگزینى کیفرى مالى در برابر خود زخم، شکستگى یا عیبى که در نتیجه بزهکارى پدید آمده است.
و دیگرى جایگزین سازى مدنى نسبت به زیانهاى مالى واردآمده بر بزه دیده در راه درمان، هزینههاى پزشک و دارو.
البته شاید بتوان گفت: وجود چنین نگرشى عقلایى را ممکناست از آیینهاى حقوقى به دست آورد; چرا که حکم به جایگزین سازى همه زیانهاى بزه دیده، مانند هزینههاى درمان، که از جانب جنایت وارد شده به او رسیده است، خود به عنوان مسؤولیت مدنى و نه کیفرى به شمار مىآید. چنین قانونهاى، نشانگر پیش فرضهاى ذهنى و عقلایى قانون گذار است و چون همه این گونه آیینها، بر بایسته بودن پرداختن این هزینهها اتفاق نظر دارند، مىتوان دریافت که این ارتکاز نزد عقلاء قانونگذار موجود بوده است.
2. برداشت ضمان هزینههاى درمان از ظاهر روایت معتبرغیاث. این روایت دلالت بر ضامن بودن دستمزد پزشک در زخم پایینتر از پوستسر دارد و این آسیب، نخستین چیزى است که براى آن در برخى روایات، ارش در نظر گرفته شده، از جمله در نوشته معروف امیرالمؤمنین(ع) درباره دیه.
در برخى از روایتها و فتواهاى اهل تسنن نیز، پوستسر وموضحه [= آسیبى به پوستسر که استخوانش آشکار گردد]، از نخستین مراحل زخمهایى هستند که ارش براى آنها معین شده است.
در برخى روایات و فتواهاى آنان نیز آمده که پیامبر(ص)براى آسیبهاى کمتر از این اندازهها، چیزى مقرر نفرموده و از این روى، تنها پاداش پزشک و هزینه دارو را باید پرداخت.
این گفتهها، گرچه براى ما معتبر نیستند، ولى تفسیر ما رادرباره روایت معتبر غیاث، تایید مىکند که در آسیبها و زخمهاى ساده که کمتر از پوستسر باشند، دیهاى معین نشده است. بنا بر این، مىتوان گفت: اگر ضمان هزینههاى پزشک، در جایى ثابت گردد، چنین چیزى به برخى زخمها یا اندازههاى معینى اختصاص ندارد; چرا که معیار و نکته این ضمان، در نگاه عرف، این است که: زیان بزه دیده از این جنایت پیدا شده است.
بویژه آن که بگوییم این ضمان نزد عقلا نیز پذیرفته شده وداراى جایگاهى استوار است، آن گاه این روایت، اشارهاى به همان شیوه و تاییدى بر آن خواهد بود.
نباید گفت: این سخن، آن گاه درست است که ظاهر خودروایت این نباشد که ضامن بودن پاداش پزشک، تنها در آسیبهاى ساده کمتر از پوستسر است. ظاهر در برابر هم نهادن زخمهاى کمتر از پوستسر و آسیبهاى سختتر از آن، که دیه معینى دارند، آن است که در آسیبهاى بالاتر، تنها دیه مقرر گردیده و پاداش پزشک را ضامن نیست.
در پاسخ مىتوان گفت: ظاهر روایت این است که درآسیبهاى کمتر از پوستسر، چیزى جز دستمزد پزشک لازم نیست، نه این که دستمزد پزشک جز در آسیبهاى کمتر از پوستسر لازم نیست. بنا بر این دلالتى بر ضامن نبودن هزینههاى پزشکى در آسیبهاى دیگر نخواهد داشت. در واقع این روایت، همانند چیزى است که از اهل سنت آوردهایم که در زخمهاى کمتر از پوستسر، دیهاى مقرر نگردیده و دستمزد پزشک نیز برابر قاعده لازم است. با این سخن اگر حتى با کمک دریافت عرفى نیز، بپذیریم که در معیار این ضمان، میان آسیبهاى گوناگون تفاوتى نیست، ضامن بودن هزینهها در همه آسیبها ثابت مىگردد. به دیگر سخن: با توجه به آنچه در برخى روایات و آراى اهل سنت آمده و نیز با ملاحظه دریافت عقلا، ظاهر روایتیاد شده تفاوت میان آسیب کمتر از پوستسر و آسیبهاى دیگر است; چه در همه آنها، دیه به عنوان کیفر مالى یا جایگزین سازى از خود آسیب یا نقص پدید آمده در بدن بزه دیده، ثابت است که امروز آن را مسؤولیت کیفرى مىنامند، ولى در کمتر از پوستسر چنین چیزى نیست. اما ضامن گردیدن هزینههاى درمان در واقع جبران زیانهایى است که در مال بزه دیده در پى هزینههاى ناخواسته برخاسته از بزهکارى پیدا شده است. چنین چیزى خودگونهاى از جبران و مسؤولیت مدنى، مانند مسؤولیت در برابر تلف کردن برخى از داراییهاى بزه دیده در پى بزهکارى است. بنا بر این، یاد کردن از هزینه پزشک در روایت معتبر غیاث در آسیبهاى کمتر از پوستسر، براى آن نیست که تنها به همین مورد بسنده مىشود و در جاهاى دیگر، چنین چیزى نخواهد بود، بلکه براى بیان آن است که دیهاى در این جا لازم نیست. آن گونه که به دلیل ناچیز بودن آسیب، مسؤولیت کیفرى و جبران خود آسیب در آن واجب نیست و تنها جبران مدنى به اندازه مالى که بزه دیده براى درمان خویش هزینه کرده است، لازم مىشود. این اندازه نیز در همه موارد زیان مالى و در هر حال ثابت است. بدین سان این حدیث، هزینه درمان و دیه را در برابر هم قرار نمىدهد تا بتوان از آن دریافت که دیه، همه آن چیزى است که بزهکار باید به عنوان جبران کیفرى و مدنى یا بدنى و مالى بپردازد.
ممکن است گفته شود: این روایت معتبر، با چندین روایتدیگر، که در میان آنها برخى معتبرند، ناسازگار است. روایاتى که در آسیبهاى کمتر از پوستسر نیز، دیه مقرر کرده است، مانند: باضعه [= زخمى که در آن شکاف بدون خون ایجاد شود] و دامیه [= زخم همراه با خون] و حارصه، یا همان خراشیدگى اندک که سادهترین زخمهاست. در آسیب نخست، سه شتر و در دوم دو شتر و در سوم تنها یک شتر مقرر شده و بدین سان، هیچ زخمى نیست که دیهاى براى آن معین نگردیده باشد. بنا بر این چنین روایاتى با روایت معتبر غیاث ناسازگارند و فقیهان نیز، بدان فتوا دادهاند، پس یا باید این روایت را تقیهاى دانست و یا علم بدان را به اهلش سپرد.
در پاسخ مىتوان گفت: روایت معتبر غیاث دو چیز رامىرساند: یکى ثابت بودن مقتضى براى ضامن بودن دستمزد پزشک به طور طبیعى و دیگرى این که در آسیبهاى کمتر از پوستسر، کیفر مالى معینى مقرر نگردیده است. روایات یاد شده، تنها با مطلب دوم ناسازگارند و نه بیشتر. بنا بر این بخش نخست از دلالت، همچنان بر جاى مىماند.
راه دوم: یارى جستن از برخى قاعدههاى شرعى، که خودمقتضى ضامن بودن و برابرسازى آنها با هزینههاى درمان باشد در مساله ما. این قاعدهها عبارتند از: 1. قاعده اتلاف. 2. قاعده تفویت. 3. قاعده تسبیب. 4. قاعده اضرار.
درباره قاعده اتلاف باید گفت: بىاشکال این قاعده مىتواندضامن بودن را به صورت یک ضابطه فراگیر اثبات کند; زیرا شیوه خردمندان، که نزد شرع هم تایید شده و نیز دستهاى از روایات معتبر در بخشهاى گوناگون فقه بر آن دلالت دارند، روایاتى که مىگویند: هر کس مال دیگرى را تباه سازد، ضامن خواهد بود. بدین سان، این کبراى کلى درست و کامل است. اما همه سخن در این است که آیا مىتوان این قاعده را در مساله مورد بررسى به کار بست و آن را از صغراهاى این کبرا، به شمار آورد یا خیر؟ اگر بخواهیم از آن روى که بخشى از اندامها یا ویژگى تندرستى او از میان رفته است، به این قاعده استناد کنیم، چنین چیزى هر چند اتلاف است، ولى از میان بردن مال نیست. اگر هم بپذیریم که مانند اتلاف مال، سبب ضامن بودن است، بیش از ضمان نقص عضو یا از میان رفتن توان و فایده آن نخواهد بود. این اندازه در واقع، همان دیه است و نه هزینههاى پزشکى و درمان. اگر هم بخواهیم از جهت هزینههایى که بزه دیده براى درمان خویش، ناگزیر از پرداخت آن مىگردد و سبب آن جنایتى است که بدو رسیده، این قاعده را به کار بندیم، چنین چیزى اگر صادق باشد، ضمان را به دنبال خواهد داشت، ولى صادق بودن اتلاف در این جا تا اندازهاى دشوار است; زیرا هزینه کردن مال براى به دست آوردن بهره خوش آیند از اندامها یا برکنار کردن درد، تلف کردن مال از سوى شخص به شمار نمىآید، بلکه بهرهگیرى و استفاده است. علاوه بر این که عمل تلف کردن مال در این جا مستند الى جانى نیست بلکه فعل مباشرى مجنى علیه است که مستقلا و با اختیار خود انجام مىدهد، مگر این که از باب تسبیب استناد به جایى پیدا کند که این برشگت به قاعده دیگرى است.
از همین جا، مىتوان دریافت که اثبات ضمان با قاعدهتفویت نیز چه اشکالى در بردارد; زیرا گذشته از این که ضمان به سبب تفویتخود دلیلى بر اثبات آن نداریم، بلکه ضمان تنها با اتلاف یا ید [=دست گذاشتن بر مال دیگرى] ثابت مىگردد، بهرهبردارى از مال در راه درمان، خوراک و مانند آنها را تفویت نمىنامند. علاوه بر اینکه موضوع قاعده تفویت از دست دادن مالى است که در معرض وصول بوده نه از بین بردن مالى که موجود بوده است که این مصداق اضرار و اتلاف است نه تفویت.
این وبلاگ با هدف اطلاع رسانی و اشنایی بهتر به مسایل حقوقی برای فراگیران رشته حقوق و علاقه مندان میباشد.لذا با نظر دهی به مطالب ما را همیاری نمایید.